Ежегодник "Белоруссия и Украина:

история и культура"

Ежегодник 2005/2006  

М. В. Дмитриев

(Рецензия) Л.А. Cофронова. ТРИ МИРА ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ. М.: ИНДРИК, 2002 – 462 С. , указатель, библиография // Белоруссия и Украина: История и культура. Ежегодник 2005/2006 / Гл. ред. Б.Н. Флоря. – М.: Индрик, 2008. С. 351–359.

 Книга Л.А. Софроновой, известного исследователя украинской культуры, – блестящее культурологическое сочиенение, очень увлекательное и очень современное. Оно современно прежде всего тем, что характерно для набирающей силу в наших гуманитарных исследованиях тенденции, которую трудно определить одним словом, но которая всем знакома, заметно выделяясь в огромном потоке публикаций. Эта тенденция отмечена всё ещё не остывшей радостью обретенной в последние 20 лет свободы – свободы писать о культуре так, как она видится пишущему, как она глянулась или не глянулась ученому, откликнулась на его собственную интуиции, которая, со своей стороны, высвечивает в прошлом (коли речь идет об исторической культурологии) то, что автору кажется важным именно сегодня и что созвучно, конгруэнтно его, ученого, субъективному, откровенно пристрастному «я», его интеллектуальной индивидуальности. Л.А. Софронова как бы следует словам поэта – «каждый пишет, как он слышит, как он дышит, так и пишет», находя союзника и единомышленника в самом Григории Саввиче Скороводе. Такое взаимодействие предмета исследования и исследователя не имеет ничего общего с претензией на сциентизм или научность старого, традиционного, хорошо нам знакомого позитивистского закала, не уничтоженного в советские годы никакими цензурами.

Книги такого рода – это в буквальном смысле слова диалог, где сам предмет, уже, казалось бы, мертвый за давностью лет, предстает способным к развитию, изменению, метаморфозе, приспосабливается к взгляду, вкусу, догадкам автора, который смотрит на него из далекого будущего, то есть из сегодняшнего дня.

Автор монографии ведет диалог с Г. Сковородой – личностью очень значительной, очень непонятной и очень симпатичной. В 1970-е годы о нем вдруг заговорили и стали писать и потому, что в 1973 г. вышло двухтомное собрание его сочинений[1], и потому, что появилась очень увлекательная и провоцирующая книга Ю. Лощица о Сковороде[2]. Об украинском философе с тех пор писали много, хотя и прежде (особенно в первой трети ХХ века) он вовсе не был обделен вниманием исследователей. Среди прежних исследований, посвященных Сковороде, выделяются книги Д. Чижевского[3] (написавшего и ряд отдельных важных статей), В. Эрна[4] и Д.И. Багалея[5], и недавно опубликованный в Канаде сборник статей об украинском философе[6].

Однако Л.А. Софронова не повторяет ни одного из авторов, и никто из них не смог бы повторить ее. Она видит свою задачу в том, чтобы взглянуть на наследие Сковороды как на «большое текстовое пространство» – как на органическое и, в конечном итоге, не рассекаемое на части и не трансформируемое в «модель» целое. В этом семиотическом пространстве исследователь выделяет парадигматические черты, следуя внимательно, придирчиво и деликатно за изощренным словом самого украинского философа, «добытым из чрезвычайно сложно построенных, можно сказать, запутанных, притом преднамеренно, диалогов, бесед, разговоров» (С. 9). Такой подход находит оправдание в «специфике языка» Сковороды, сочинения которого пронизывает, по мнению Л.А. Софроновой, идея, что именно язык творит культуру (С. 8), а не наоборот.

Многие скажут, что смело и откровенно субъективистский подход вырвавшейся на волю академической мысли – нехорош; многие другие смогут толково объяснить, чем он хорош – хотя бы потому, что во многих случаях он единственно возможен и в тонко-специфических культурологичеких сферах, ничего лучшего человеческий разум придумать не может. Третьи резонно спросят о результатах, и это, наверно, в самом деле, лучший критерий эффективности той или иной методологии.

В книге 6 глав и очень оригинально составленный «путеводитель» (такое название, вместо тривиального «указателя», дала ему сама Л.А. Софронова). Каждая глава, (кроме первой, где дан общий очерк жизни и философии) распадается на разделы, призванные показать основные темы сочинений и подходы украинского философа к их трактовке. Например, говоря о взгляде Сковороды на человека, исследовательница видит в соответствующих текстах три мотива, относящихся к связям человека с Богом и миром (человек – Бог; человек – мир; двойственность человека), пять используемых «кодов» (код зрения, код слуха звука, коды обоняния и вкуса, код движения, код тела), три типа художественных дефиниций и т.д. Так же построены и другие главы. Такая «архитектура» книги соответствует стремлению автора взглянуть на тексты Сковороды «структурно» и даже формалистически, следуя оправдавшим себя традициям отечественной культурологии (структурализм и формализм 1920-х годов и «московско-тартусская школа семиотики»).

Рассказывая в первой главе о биографии и мировоззрении философа, Л.А. Софронова напоминает, что он вел жизнь бесприютного странника, и в его поведении и высказываниях было много экстравагантного. Г. Шпет понимал эту экстравагантность как форму юродства (С. 32), но исследовательница видит в его бегстве от мира (знаменита фраза Сковороды: «мир ловил меня, но не поймал») выражение умеренной аскезы, входящей в «канон» стиля жизни и творчества философа. Кажется, что взгляд на Сковороду с точки зрения восточнохристианских традиций «парадоксальной святости» в большей степени позволяет почувствовать своеобразие его личности и учения.

В соответствии с древнерусским религиозным каноном, резко отличным от западной схоластики, философия понимается им как любомудрие, а не рационально и строго организованные процесс и механика познания. Право на проповедь и учительство дается, согласно этой традиции, не особыми знаниями, а святостью жизни. Шокируя в очередной раз читателя, Сковорода не только говорил, что истинная философия есть Христово учение, но и без обиняков приравнивал «афинских философов» к стаду свиному (С. 40). О почти неестественной и в самом деле тяготеющей к юродству свободе подвижника напоминают многие другие обороты и выражения («царство небесное любит, как девственность, чтобы его брали силой»; суть слова Божиего сравнивается с вексельной бумажкой; Израиль спрашивает Фару, хочет ли та быть кабаном, Фара в ответ плюется; после молитвы о царстве небесном Сковорода советует: «а без него наплюй на все дела твои, сколь бы они не были славны!». С. 56–58).

В пяти основных главах книги Л.А. Софронова пробует разгадать и объяснить Сковороду, объединяя аналитические приемы художественно-эстетической исследования и структуралистского прочтения «большого текстового пространства», созданного философом. Такой подход зиждется на посылке, что именно слово имело особое значение (значение четвертого мира, наряду с миром Бога, человека и Библии) для Сковороды. Соответственно ключом к произведениям для Л.А. Софроновой оказывается поэтика, и, по мнению исследователя, «знаковая концепция слова» «лежит в основе его анализа Библии» (С. 78). Метод сводится, в частности, к тому, что в сочинениях по принципу частотности и логической значимости выявленяются ключевые слова–понятия, которые выражают «культурные коды» его мировоззрения (С. 79–80), и анализ этих кодов (культурная семантика языка, по выражению Н.И. Толстого) занимает основное место в книге Л.А. Софроновой. Вторая глава книги («Слово – четвертый мир философа») и представляет собой, собственно, пространное изложение применяемых принципов анализа текстов. Здесь она пытается представить три мира Сковороды (Библия, человек, мир) «под единым углом зрения, беря слово за исходную позицию», исходя из того, что эти миры «описываются через смысловые оппозиции, культурные коды, концепты, художественные дефиниции» (С. 146). Объясняя ещё раз построение и логику исследования, Л.А. Софронова пишет, что это «смысловое поле распадается на три, Библию, мир и человека», и этим трём полям посвящены, соответственно, три главы книги; и поскольку все три поля «не существуют вне противопоставления Бога и дьявола, являющегося смысловым ядром всей концепции философа», этой оппозиции (Бог и дьявол) посвящена заключительная глава книги.

Итак, Л.А. Софронова в качестве точки отсчета и отталкивания берет тему слова в творчестве Сковороды. И для нее, и для украинского философа (как считает исследовательница) это – альфа и омега, начало и конец всего мыслимого мира, «отмычка» и к миру идей, и к мирозданию. Метафизика слова оказывается связанной даже с его «физикой» и «механикой», настолько, насколько Сковорода интересуется словом как звуком, «ударением» воздуха (С. 83: «легенький воздушный шум есть испущенное из уст слово», – писал он). Слово, по одному из неожиданных выражений украинского мыслителя, приводит человека в кураж и смертно его уязвляет (С. 82), и он пытался понять, что же такое слово, речь, язык, начиная от самой физической составляющей слова, переходя к проблеме графики писаного слова и облика графем, которые тоже оказываются значимы. Рядом оказывается и вся проблематика слова как образа, ключа и имени, текста и контекста, игры значений при игре словами (например, «целуй целомудрие», «связать туго тугое». С. 87), богословия и философии имён, перевода и переводимости, слова как отражения мира, зеркалом которого выступает вереница слов, образующих Библию… Л.А. Софронова увязывает все это с поэтикой барокко, и делает это по праву, потому что Сковорода, при всей его невероятной интеллектуальной свободе (укорененной, видимо, и в привилегии быть на границе византийско-православного и «латинского» миров, в самой технике мышления и писательского творчества) был заложником барочной стилистики и фундаментальных художественно-философских «правил» барочной ментальности. Отсюда – неизбежность логики тропов (метафора, символ, эмблема) в мышлении Сковороды, и реконструированная Л.А. Софроновой цепь смысловых оппозиций, пронизывающих тексты мысдителя (видимое и невидимое, тайное и явное, внутреннее и внешнее, плоть и дух, чистое и грязное, жизнь и смерть, свет и тьма, горькое и сладкое, истина и ложь, высокое и низкое, левое и правое, легкое и трудное, новое и старое). Правда, исследовательница идёт и дальше, выявляя (или конструируя?) «культурные коды» сковородинских произведений и настаивая, что эти коды – что-то другое, чем смысловые оппозиции (С. 126 и след.). Таких кодов оказывается много, и складывается впечатление, что их может быть столько, сколько захочет увидеть в текстах Сковороды попавший под их обаяние читатель… Это коды – телесных чувств, звука и слуха, зрения, обоняния, осязания, слуха, движения, человеческого тела, природы, искусства и науки, театра, музыки, архитектуры.

Но и всем этим дело не ограничивается, потому что «на основе метафор, символов, эмблем, а также смысловых оппозиций и культурных кодов Г. Сковорода выстраивает множество художественных дефиниций, с помощью которых он стремится проникнуть в суть вещей, раскрыть мир идей и ввести в него своего читателя» (С. 144). Таким образом, методология книги никак не проста, и тем более не прозрачна. Она даже смотрится эзотеричной для человека, не введенного в круг именно таких представлений о культуре и ее текстах. Резон ли это для упрёка? Скорее нет, потому что с самого начала Л.А. Софронова объяснила, какими принципами гуманитарного знания и познания она руководствуется. За читателем оставлен выбор принять или не принять такую методологию, а поверив ей, остается только вживаться и вчувствоваться вместе с исследовательницей в причудливый конгломерат образов, интуитивных намёков, диалогических изысков и художественных провокаций сковородинских сочинений.

В третьей главе книги («Священная книга – путь к Богу») Л.А. Софронова сталкивается с проблемой, которая заведомо выходит за пределы поэтики. Это – отношение к Библии и роль Библии в построении его мировоззрения. Оригинальность книги в том, что и эта, казалось бы, культурно-религиоведческая тема, рассмотрена через призму семиотического художественно-критического метода. Если следовать логике и аргументам исследовательницы, Библия для Сковороды не столько книга Откровения, сколько художественный текст, «знак с множеством значений, в конечном итоге сводимых к нескольким основным, являющимся опорными точками всей философской системы» (С. 162). «Священное Писание для Г. Сковороды – не одномерный текст, и в этом отношении оно сходно не только с символом и эмблемой, но с басней и притчей» (С. 168). Следуя такой посылке и принятой методологии, Л.А. Софронова рассматривает смысловые оппозиции (сакральное и светское, Библия/Бог и мир/человек, внутреннее и внешнее, тайное и явное и т.д.), культурные коды (коды звука и музыки, движения, зрения и обоняния, вкуса и театра) и художественные дефиниции, которые служили философу инструментами при истолковании значения Библии современникам. Наверно, нет смысла пробовать «состыковать» такой подход с традиционным методом ответа на вопрос: «как Библия понималась Сковородой?» Два подхода («традиционный» и тот, что принят в книге Л.А. Софроновой) лежат в двух разных измерениях. В общем-то очень банальном и самоочевидном для христианской традиции противопоставлении Нового и Ветхого завета исследовательница видит «принцип отражения» и применение «кода природы» (С. 170–171; имеется в виду сравнение Евангелия с «летораслью», выросшей из Ветхого Завета), и это противопоставление, по мнению Л.А. Софроновой, не мешает Сковороде «воспринимать Библию целостно», «исходя из понимания слова» (С. 171). Если под целостностью понимать отказ от идеи противоположности Ветхого и Нового Заветов («Ветхий и Новый Заветы для философа равнозначны, что он не раз декларирует», – пишет она на той же странице), то Сковорода – не христианин, а в это трудно поверить… В этом примере, как и во многих подобных, обнаруживаются пределы применимости предложенного метода чтения сочинений мыслителя.

В четвертой главе («Человек – мертвая тень или брат Божий») фактически рассмотрена антропология Григория Сковороды. Как и в других главах, Л.А. Софронова находит ключ к пониманию и описанию представлений о человека в «кодах культуры», смысловых оппозициях и художественных дефинициях. Это позволяет видеть тексты как тексты художественные, литературные, а не религиозные. Общий вывод автора: «Г. Сковорода создал образ раздвоенного человека, наделив его этическими категориями сродности, счастья, бедности и богатства, представив в экзистенциальных измерениях, подбираясь к ним окольными путями, с тем, чтобы заявить нечто обыкновенное и даже тривиальное: «Законное житие, твердый разум, великодушное и милосердное сердце, есть то чистый звон почтенной персоны»» (С. 286). Тексты позволяют рассматривать перечисленные характеристики как религиозные, а не только этические, тем более, что, как констатирует сама Л.А. Софронова, «основополагающим для Сковороды» был «тезис обожения человека» (С. 221), за которым стоит коренная особенность византийско-православной антропологии и сотериологии. Однако исходные методологические и «технические» посылки книги позволяют автору не развивать анализ именно религиозного компонента учения и видеть, например, в мысли о том, что «все родове от Адама до Христа образы и тени суть великия Божия, посему род Божий называется», применение «принципа отражения» (С. 223). Такой вывод адекватен примененным Л.А. Софроновой методам, но адекватен ли он воззрениям Сковороды? Очень своеобразному и подлинно индивидуально-оригинальному учению о «сродности», в которой философ усматривал «тайный закон, всю тварь управляющий» (С. 279), автор книги посвящает всего 2 страницы (хотя в указателе по ошибке указаны С. 279–291), и это вполне закономерно, потому что эта очень неожиданная и странная идея вряд ли может быть понята при помощи литературно-эстетического инструментария. То же самое можно сказать и об отношении Сковороды к смерти и его невероятном христианском оптимизме, коренящемся, видимо, именно в специфически-православных эсхатологических представлениях. Вне конфессионального контекста мотив «вечного веселия» христианина (С. 228 и по указателю) останется непонятным.

В пятой главе книги («Мир духовный и обительный») речь идёт больше о гносеологии, а не об онтологии украинского философа. Л.А. Софронова начинает анализ соответствующих кодов, дефиниций и противопоставлений в сочинениях Сковороды с напоминания, что тот «строит концепцию мироздания, будто не замечая эпистемологического перелома середины XVII века» (С. 289), остается «далек от энциклопедизма своей эпохи» (С. 290), и поэтому считает нужным, словно бы испытывая неловкость за украинского автора, защитить его от обвинений в «обскурантизме». Как всегда увлекательный рассказ о системе представлений Сковороды и его манере общаться с читателем, вводит нас в самое сердцевину мудро-чудаческих рассуждений украинского мыслителя. Знакомясь с ним по книге Л.А. Софроновой и читая сами диалоги, притчи и басни знающий украинско-белорусскую культуру XVI–XVII вв. человек не может не увидеть сходств между ерничеством и высоким юродством Сковороды и высказываниями афонского отшельника Ивана Вишенского, призывавшего русинов пуще огня бояться риторики, грамматики и философии. Поместившись внутрь этой традиции, приведшей от византийских «святых дураков», через Вишенского и Аввакума, к антикультурничеству Льва Толстого, легче примиряешься с агрессивными высказываниями замечательного украинского «старчика» о «Диогенишке», «вранье» античных философов и приравниванием философии к «навозу» и «яду» (С. 294–295 passim). И снова трудно не почувствовать, что восточнохристианская подоплека объясняет в Сковороде по крайней мере не меньше, чем изощренный семиотический анализ.

Последняя глава исследования («Небесный человек и духовный враг») посвящена, пожалуй, самому рискованному сюжету. В этой главе речь идёт о Боге и дьяволе (и много больше о Боге, чем о сатане), обнаруживая в очередной раз, что подкупающая искренностью и религиозной глубиной псевдопростота Сковороды, берет начало во всепроникающей христианской логике его мышления. «Художественные коды» и другие механизмы словесного творчества вряд ли передадут вполне то, что составляло суть его духовных поисков и обретений. Например, если в самом деле «в создании образа Всевышнего очень активно участвует код обоняния» и «основные значения кода обоняния связаны непосредственно с Господом» (С. 382–383), то, конечно, выявление этих кодов покажет, так сказать, механику и химию художественно-образного мышления Сковороды, как это и видно из книги Л.А. Софроновой, – но не объяснит, откуда происходят и в чем именно состоят его христианские убеждения. Поэтому выводы, касающиеся самого содержания сковородинских идей («И Бог, и дьявол у мыслителя, определяя картину мира, проецируются на душу человека», между ними идет борьба, в которой человек должен сделать свой выбор, а в этом выборе человеку помогает Бог и Библия – С. 422), ясно показывают пределы внерелигиоведческой интерпретации наследия Сковороды и напоминают, с другой стороны, что взгляды этого очень образованного современника Просвещения были своего рода ответом и антидотом (философ бы этот характерный для макаронического языка барокко эквивалент слова «противоядие») рационалистическим и антирелигиозным влияниям Запада на провинциальную и архаическую христианскую культуру европейского Востока. Книга Л.А. Софроновой заинтригует всякого, кто сколько-нибудь интересуется вопросом о культурном своеобразии России и Украины–Малороссии по сравнению с Западом.